報告者:秀丹(跨藝一)


國立高雄師範大學99-1學年度 跨領域藝術 研究所課程 (99/09/28) 

課程名稱:當代流行文化設計 

指導教授:黃孫權

導讀書名:文化的理念(The Idea of Culture) 作者:泰瑞.伊格頓(Terry Eagleton) 譯者:林志忠

導 讀 者:碩一 / 郭秀丹

第一章    文化的各種解釋

第二章    危機中的文化

第三章    文化戰爭

第四章    文化與自然

第五章    邁向共同的文化

 

導讀章節:

 

 

 

第一章 文化的各種解釋 導讀摘要 

 

文化的意義

「文化」Culture,概念衍生於「自然」,原義之一是「農事」或對自然生長的照料。(P1)

大約到阿諾德的年代,文化才脫離「道德的」「智性的」等詞意,開始專指本身具有抽像性的文化(P1)
物質被擴展至心靈,衍生出受過教化或有文化的人等概念(P1)。文化一詞的演化延展描繪了人類自身的歷史轉變──農村到都市。(P2)
赫德:文化理念原先所指的一種獨特生活方式與偏愛被壓抑的「異國風情」社會的傾向,並非針對普遍人性的宏偉、單一敘述,而是多樣的特定生活形式(P15)

威廉士(Raymond Williams)曾將文化區分出三類主要的現代涵義:
1. 從農村勞動字根觀之:教養。
2. 十八世紀:文明(知性、精神和物質進步的整體過程)。
3. 以理念角度出發:行為舉止、道德品行。
(P11)

 

文化的結構

馬克思主義的說法:文化的概念結合了下層上層結構。(P2)
文化、自然和人工 假如文化指的是對自然成長積極主動的照料,那也意味著人工自然之間的辨證,也就是我們如何對待世界,世界如何對待我們這兩者間的辨證。(P3)
自然製造出改變自然的文化,這就是在所謂後期喜劇中常見的主題,把文化看作是自然不斷自我再塑造的媒介。(P4)
自然」提醒我們和環境的連續性,文化凸顯其中的差異。我們和自然類似之處在於兩者皆須經過打造(cuff)而成形,差別在我們能自我塑造,因而為世界導入某種程度的自我指涉性,其餘生物望塵莫及。(P6)

文化與國家、政治、公民
國家要壯盛,就得為它的人民灌輸某些適宜的性靈。從席勒阿諾德所奉行已久的傳統中,文化或是德文中教化(Bildung)的涵義。國家文化的化身,文化亦體現我們共同的人性。(P8)
文化優先於某種特定的政治。文化或是國家,是某種成熟的烏托邦,在想像的層面中消彌衝突。文化與社會不是分離亦非完全融合。(批判與同謀) (P8)
文化是一種倫理教學法,透過解放每個人內心的理想或集體的自我,使我們變的符合政治公民身分的資格。這個自我在國家共同的領域中得到極致的再現。因此格列維治寫到必須將文明根植在陶冶教化中,在塑造我們人性的特質和天賦的和諧發展之中。成為公民之前我們必先懂得為人。(P8)
文化所做的即是從我們偏狹的政治自我中提煉出共同的人性、從感觀中救贖靈魂、從短暫的事物中攫回永恆不變的本質,並從多元分岐中摘取其統一性。他代表某種自我分劃以及自我治療;藉此,我們難馴而世俗的自我沒有消失,但透過一種更為理想的人性而得以提升。(P9)


文化與文明
文明輕忽國族的種種差異,而文化則強調它們。文化和文明之間的緊張關係與德、法兩國的敵對有關。十九、二十世紀之交文化產生了巨大變化。文化開始由文明的同意詞變成反義詞。大眾文明小眾文化(文明與文化的鮮明對立),文明附和著帝國主義文化持批判的態度(P11)
文明:抽象的、液化的、破碎的、機械化的、功利主義的,受物質進步的愚昧信念所奴役;
 文化:整體的、有機的、訴諸感覺的,本身具有目的的且有回憶的能力。
       文化(貴族階級、民粹主義,如
拜倫)和文明(中產階級)的衝突屬於「傳統」和「現代性」的
       全面抗爭。
(P11)

 

文化與藝術
薩伊德:「所有的文化都互相牽涉」。
 文化第一個重要變化是反資本主義的批判
 第二是縮小兼多元化的觀念變成整體生活方式的觀念
 第三是逐漸限定在各種藝術之中
(P19)
文化理念對於藝術的影響:現代主義論述~當藝術察覺他們被授於重大社會意義時,脆弱且纖細到無法承擔;當藝術被迫替神、幸福或者政治公益代言時,卻打從內部崩潰了。...後現代主義卻讓藝術卸下這個壓迫性的焦慮重擔,…獲得解放。(P19)
文化(作為藝術的涵義)界定了精緻生活的品質(文化作為教養),而整體來看政治變革的任務是在文化(作為生活的涵義)中體現精緻生活的品質。美學和人類學因而再次統合。(P23)
藝術想像只有在有機的社會秩序中能夠繁盛,不會在膚淺的現代社會紮根。個人陶冶教化依賴社會意義下的文化。(P29) 

 

 

 

第二章 危機中的文化 導讀摘要

不準確的文化定義
文化一詞涵義太過廣泛,同時又太過狹隘,以至於無法大加運用。
  ◎美學:「太過籠統」
  ◎人類學:「無所不包」
  ◎阿諾得式:完美、甜蜜、光明,所思所言最優越者,客觀地觀察週遭事物。(P41)
 (所以應該從廣泛到從窒礙難行及嚴苛到叫人不安的文化概念間,來做超越,找出更適定義。)


社會學理論:薩皮爾(Edward Sapir)主張「以各種形式的行為來界定文化,而文化的內容是由這些無法估計的行為形式所組成的。」(P42)→(華麗空泛)

威廉士:文化的範圍,通常是和某種語言區域成比例,而非某階段的領域成比例。
→(令人存疑,因為英語橫跨許多文化,而後現代文化又涵蓋形形色色的語言。)
 
70年代符號學的定義:表意的實踐(signifying practices)
吉爾茲:視文化為人類被架空的表意作用網路。

威廉士:描述為「那個表意系統,透過它…人們交流傳播、再生產、經歷、探索某個社會機制。」….  所有社會體系都涉及表意作用,但非所有均是表意或『文化的』體系」。舉例:文學和錢幣;電視和電話的不同,在於表意的因素,融入功能的因素中。(P43)霍爾:文化是既存的實踐或是種種務實的意識形態,讓某個社會、群體或階級能夠體驗、界定、詮釋和賦予存在條件的意義。(P44)傅奴:將文化再精確的視為實踐和再現整體的範圍,透過他們某社會團體的種種現實得以建構和維持。(P44)
威廉士在《文化與社會1780-1950》中提出四種不同的文化定義
1.個體的心智習慣→(太狹隘) 
2.整體社會的知性發展狀態 →(太狹隘,工人階級就不屬此)  
3.藝術 →(太狹隘,工人階級就不屬此)  
4.一群人的整體生活方式 →(太廣泛)
而最終的文化定義帶有
政治動機。(P45)
威廉士:在《漫長的革命》一書中對文化的定義
1.生產的組織方式、家庭的結構、表達或支配社會關係的建制結構、社會成員賴以溝通的特徵形式。
(P45)→(太廣泛)
2. 感覺結構:在社會的一般組織中,所有元素獨特的生活結果…,我把文化理論界定為研究整體生活方式中各種元素之間的關係。
(P45)
威廉士是戰後英國最出色的理論家,將文化的複雜性栩栩如生地展現出來,文化成為泛指完美標準、心智習慣、藝術、一般的智性發展、整體的生活方式、表意體系、感覺結構、生活方式中各種元素間的相互關係,以及從經濟生產與家庭到政治建制的一切。(P46)

從功能角度來看:文化是一切物質需求之外一切溢餘(superfluous)的事物。(例:食物不屬文化,但曬乾蕃茄是;勞動不是,但有平頭釘的靴子卻是,以上接近威廉士所謂~表意作用和需要之間的比例,但分辨何是或不是卻難。)(P46)
屬於同一個地方、職業或世代的人並不會因此而形成一種文化;只有當他們開始共享一套語言  習慣、民間傳說、處世程序、價值架構以及集體自我形象時才會形成一種文化。(P47)

哈曼特將這個轉變有系統地歸為文化與一種文化之間的衝突,或因人而異可以說是普遍文化文化之間的衝突。(P47)

文化是一種途徑;藉此途徑,我們可以在某個更寬闊、無所不包的媒介裡消彌自身瑣碎的特殊癖性。(P48)

文化代表我們共享的價值,而共享的基礎在於共同的人性。如果文化做為藝術佔有舉足輕重的地位,這是因為文化把這些價值昇華,變成便於攜帶的形式。(P48)

1960年代開始,「文化」這個詞彙改變了其軸心意義,轉向幾乎完全相反的意思。現在意味著超越某種特定的認同一包含國家、性別、種族和地域性的,而不是超越它們。(P48)

薩伊德:「文化絕非像阿波羅式雅緻寧靜的領域;文化甚至是一個戰場,其中各種動機暴露於光天化日之下,互相爭鬥。」(P48)

後現代主義的文化理念挑戰傳統的文化理念,惹事生非所造成的效應難以估計。(P52)

殖民主義的衝突即是普遍文化文化之間的衝突。(P58)

前者屬於普遍的權利,卻因此過份散漫不穩定;後者-起碼在講究的普遍文化染指之前-是偏俠但安穩的生存狀態。(P58)
社會是由各種特殊的文化所組成,而在某種意義下,這些文化即是社會的全部。然後社會也是一個稱為「社會」的超越實體,他和某種特定的文化全然迥異,但卻是所有文化的度量和母體。

文化權力還有另一種關連。沒有政治權力可以指憑藉赤裸裸的高壓手段而稱心如意的延續下去;這樣的政治權力會失去齊意識形態的信服力,而且在許多危機的時刻中亦證明了這種政治權力是岌岌可危的。(P62)
我們的前景浮現一個日益陷入困境、獨裁的資本主義;在逐漸腐敗的社會環境中,內外遭受日漸絕望的敵人所圍攻,最終將會拋棄一個共識政府的所有偽裝,以野蠻的方式直接了當地維護特權。有很多勢力會抵抗,但這些勢力當中,文化並非名列前矛。(P63)

 

 

第三章 文化戰爭 導讀摘要

文化之戰

“文化”在伊格爾頓看來,至少有兩個層次上的文化可談,一種是用大寫英文字母開頭的“普遍文化”(Culture),另一種就是用小寫英文字母開頭的各民族的“文化”(cultures),這兩種文化的對立和爭鬥使得文化的概念毫無節制的擴張,甚至到了令人生厭的地步。
文化的戰爭”意味著種種激烈的對壘,也就是普遍文化文化間的對峙。
民粹主義者與精英主義者之間;典律守護者與差異的狂熱者之間;已故的白種男性與社會邊緣人之間的爭鬥…。文化與文化之間的牴觸不再是定義上的爭論,而是全面性的衝突…,不僅攸關學術政治,更涉及現實政治(P65)高尚文化低俗文化之間
激進份子要撻伐的是高尚文化被特權團體所利用作為精神的徵誌。(P66)

 

普遍文化

普遍文化的重點是不具文化形式,其價值與任何特殊生活形式的價值不同。它的價純粹是人類生活的本身。…是一個明確的歷史文化,其價值是放諸四海皆準而非抽象的。(P67)

普遍文化是一種浪漫主義的象徵。

詮釋普遍文化就好比讀符號那樣,我們必須用雙重編碼的方式進行,同時掌握表象與其絃外之音。(P68)

普遍文化本身所珍視的並非特殊性,而是那個與眾不同的動物:個體。

普遍文化本身即是人類精神將自己在特定的作品中給個體化,而普遍文化的論述無須歷史上的特殊成分的仲介就可以連結個體與普遍,自我的核心與人類的真理。沒有外在關聯的純然自我實際上最近宇宙。(P70)

藝術創造個體過程中,從偶然轉為必然,從依賴轉為自由(P71)

跨國資本主義透過將民族文化變成具有世界主義的色彩,進而使民族文化萎縮,而他使民族經濟萎縮的手法也如出一轍,就像李歐塔所寫到:「今天的人聽雷鬼音樂,看西部電影,午餐以麥當勞的速食裹腹,晚餐則享用具有地方性的菜餚;在東京噴巴黎香水,在香港穿復古時裝。」遷徙者漫遊世界之際,整個世界也愈帶有世界主義的色彩;遷徙者有家歸不得,而世界主義者卻無家可歸。(P79)

文化的戰爭至少來自三方面:文化作為教養文化做為認同文化作為商業或後現代這三者
 
我們也許會將這些類型更簡潔地界定為出類拔萃氣質經濟(P80)

宗教普遍文化文化,絕對價值與日常生活架起了溝通的橋樑。→因資本主義而身敗名裂。(P87)

先進資本主義,要藉由某種集體象徵主義和儀式,再加上團體的擬聚力,男性陽剛般的競爭,傳奇英雄的萬神殿,以及像嘉年華會中宣洩被壓抑的各種能量,來達成防範異化和脫序。例:體育運動(P88)

高尚文化都避免不了被資本主義優先權的架構緊緊牽制。(P89)

當然,在某種意義上說,文化與危機就好像勞雷爾和哈代一樣並行不悖。文化和危機是突然出現的。但對我們來說,此時此刻,危機已經假想出一種獨特的形式,人們也許可以將這一形式總結為總體文化和具體文化的對立。(普世文明意義上)文化本身是無文化,因而它確實在某種程度上是低層次文化的敵人。它標示的並不是一種特殊的生活方式,而是那些應該帶給人們任何一種生活方式的價值。總體文化其實是各種具體文化的監護者,因此它是無形的和永恆的,它具有以總體文化之名義干預這些具體文化的權利,也即最終說來,它代表了它們自身的利益。

我們這個時代目前的重大事件是,不同版本的文化的交戰不論好歹,不只是英文系的那些仍鑽研密爾頓作品中的敘事和結局的令人厭煩的老保守與走廊上那些寫手淫方面的書的青年才子之間的衝突。文化在某種程度上確實是遠離日常生活的。文化就是你為之而破壞的東西。普遍文化文化之間的衝突已在地理軸線上勾畫出了,也就是西方與其它地方,因此在普遍主體和民間意義上的西方主流文化所面臨的就是民族主義、區域主義、地方主義、社團主義、社群主義、家庭價值、宗教基要主義、種族團體、新時代主義等意義上的文化,文化的這些組合形式從其內部和外部對西方主流文化形成了包圍。無庸諱言,這便是地球上的南北之戰。在任何情況下,任何東西都不會比跨國公司的勇敢無敵的全球性世界更具有令人恐怖的兼併性特徵。

但是我們的文化之戰實際上是呈三角形的,而非簡單的兩極。首先是高尚的或少數人的文化。這一形式的文化是歐洲的精神翼壁,因而必須通過軍事行動來日益破壞自己的平靜、和諧但索然無趣的對稱,這種軍事行動的成功僅在於暴露了他們試圖支撐的那種精神普世主義的虛偽本質。在當今世界,這種少數人的文化,卻與文化的另兩種版本發生了奇怪的矛盾衝突。
    其一,作為組合的特殊文化,或身份政治,作為舊有的“異國情調的”人類學意義現在得到了刷新,並開始大張旗鼓地繁殖,以便包括槍械文化、聾人文化、海濱文化、員警文化、同性戀文化、粗魯文化、微軟文化等:一個由各種感情的特殊性組成的大宇宙,這個宇宙與古典藝術品不同,他會把整個宇宙都否定。
    其二,當然也存在大眾的、商業的或市場取向的文化,我設想,這後兩種版本的文化合在一起便構成了為我們所知的後現代文化。人們可以十分容易地將這三者總結為精英、種族和經濟。或者將它們環繞成另一個軸,也即普世主義、地方主義和世界主義。
(P80)

 

面對當今時代文化概念的無限擴張,伊格爾頓感到憂心忡忡,他一針見血地指出,我們看到,當代文化的概念已劇烈膨脹到了如此地步,我們顯然共同分享了它的脆弱的、困擾的、物質的、身體的以及客觀的人類生活,這種生活已被所謂文化主義的蠢舉毫不留情地席捲到一旁了。確實,文化並不是伴隨我們生活的東西,但在某種意義上,卻是我們為之而生活的東西。感情、關係、記憶、歸屬、情感完善、智力享受,這些均更接近我們大多數人,並用以換來安排或政治契約。但是自然將始終優越于文化,這是一個被人們稱作死亡的現象,不管多麼神經質地熱衷於自我創造的社會都毫無保留地試圖否定這一點。文化也總是可以十分接近舒適安逸。如果我們不將其置於一個啟蒙的政治語境中,它的親和性就可能發展為病態和迷狂狀態,因為這一語境能夠以更為抽象的同時在某種程度上也更為慷慨的從屬關係來蘊育這些迫切需要的東西。我們這個時代的文化已經變得過於自負和厚顏無恥。我們承認其重要性的同時,應該果斷地把它送回它該去的地方。
 

第四章 文化與自然 導讀摘要

 

文化與自然的辨證例子:

政治抗議人士→自焚→不覺痛苦
孩子玩耍
→用力打他→仍開懷笑因為痛苦被強烈激情給掩蓋了,所以:『意義』可改變身體反應,但意義也受限於身體反應。
但自然終會勝過文化,最終的勝利者是死亡。…「死亡是論述的極限,而不是它的產物」(P111)

後現代中的文化主義
人類身體是文化與自然辨證的標的物
後現代中,堅稱身體乃文化的建構,身體好比是具有豐富想像力的詮釋者手中的泥土…。(P112)

美國哲學家羅蒂寫到:我們的可塑性佳。我們漸漸將自己視為有彈性,千變萬化與自我塑造的動物,而不是理性或殘忍的動物。(P112)

後現代牢不可破的信念中,自然的事物不過是一種暗中經過轉借的文化。(P119)

自然事物是「文化事物被凍結、遏止、神聖化、去歷史化、轉變為自發的常識或是理所當然的真理」(P119)

自然並不是文化的他者;自然也是文化內部某種非活性力量,開闢一道內在的裂痕,一路貫穿人類的主體。後現代對於「自然的」用法帶有貶損的意味。(P120)

從霍布斯到邊沁,自然主義以充滿敵意的反文化措辭來理解人類,充其量,將其視為各種一成不變的內體需求的集合罷了。(P120)
文化主義在複製自然界的同時自然界也成為文化主義責難的對象。(P121)

文化主義可分成兩種:一是羅蒂 (Richard Rorty):「創造性的想像」(P121)
一是費許 (Stanley Fish):把文化自然化。「任何對於另一個文化的理解不過就是在自我文化的理解中打轉」。→兩派的問題:忽略人類特殊的文化決定因素。…「本質的」(essential) 自我並非超越文化的塑造,而是讓
              文化以一種特定、自我指涉的方式來塑造。(P122)

齊杰克:不完備的他者。→文化之中有個它無法掌握或與自己一致的盲點,認清這一點等於完全掌握那個文化。(P123)
身體與語言的互動關係
語言不只是幫助我們從感覺的桎梏中釋放出來,語言同時也具有破壞力,從感官中將我們抽象化。(P125)語言像是馬克思的資本主義,霎時間開啟了許多新的溝通可能性以及剝削模式。…我們汲汲營營於天使與 野獸間,無法自拔。(P125)人類靠語言傳遞與組織文化,但動物不是。

「超越身體最明顯的溢餘,莫過於語言」(129)

我們處於自然與文化交會的岐點。(P126)

我們並非天生就是文化生物,抑或是自給自足的的自然生物,我們是體質如此無助的生物,文化因而成為我們活下來的必需品。文化是種「補給品」,填補我們天性中核心的空隙,而我們的物質需求則隨文化的條件而有所變化。(P126)

文化並非恣意而行,自然也不是文化手中的陶土。如果自然任由文化塑造,那們結果將是一場浩劫。(P127)
死亡是自然戰勝文化的終極武器
文化---或是人類的意識,必須要停泊在有憐憫之心的身體之中才會真切,而正是「身體」這個詞彙同時喚醒了我們個人的脆弱與我們遺傳的生物事實。但文化絕不能還原成自然的身體,在這樣的過程中死亡才是最終的象徵。(P131)

身體兼具普遍性和個體性 (P142)

文化與自然的紛擾
馬克思:勞動和自然相互交流進而產生了文化,但因勞動發生的種種條件下,使文化內分為暴力與矛盾。
尼采:我們為了支配自然而爭鬥,其中也牽涉掌控自我的主權所潛藏的災難,就像我們在追求禮教的奮鬥
 中,直覺也隨之消逝。
弗洛伊德:嬰兒身體與其週遭嬰兒身體之間的交流,維持我們生命所需的照料與培育事宜,播下貪婪與慾
 望的種子,而這樣的慾望是沒有任何身體和客體能夠提供適度的滿足。(P141)

「自然並不只是文化的他者;自然也是文化內部某種非活性力量 (inert weight),開闢一道內在的裂痕,一路貫穿人類的主體。我們只要能夠駕馭我們自己天生的能量,善加利用,我們便能夠從普遍自然中得到來之不易的文化;這麼說來,文化並非透過純粹的文化手段所建立。但是,這些主導的能量傾向建立一種近乎無法抵擋的動量 (momentum),遠遠超出文化生存所需,同時我們也可以用同等的侵略性將這股動量加諸在自己身上。根據這點來看,關於文化的製造總有某些自毀的成分」(P141)


 第五章 邁向共同的文化 導讀摘要

 

艾略特(T. S. Eliot)
艾略特所謂文化:「首先即是人類學家所謂的,在一個地方、一群特定人的生活方式。
 但在其他時候,把文化當作價值術語是其最主要的關切:「文化可以簡單描述為讓生命值得繼續的事物。」擺盪在這兩個意義間:就是將文化當作是社會的藝術、禮儀、宗教與理念的複合體,這層意義下的文化可以被先前兩個意義中任何一個所用。(P145)

威廉士對艾略特的作為生活方式的文化定義種類是「體育運動、食物,以及些許藝術」。艾略特想主張小眾文化對整體文化是有裨益的(P146)。
艾略特認為:文化除了是種生活方式外,也是一個民族整體的生活方式,尤其無意識到的文化比有意識到的文化較重要(P147)。
艾略特認為:大眾文化若要存活,大致上要是一種無意識的話,這是因為我們認知的「文化」一詞暗示著精緻的生活以及憑藉感覺而非理智的過程(P147)。
例如成為基督徒,大致來說,文化必須攸關儀式奉行與行為,因為大部分的人缺乏任何真正顯著的自我意識能力。(P148)

阿圖塞將意識型態定義為自發性的行為,而艾略特認為文化可作為意識的理念一部分,但它是被一小圈子有教養的人所壟斷。不過一般人與知識分子並不會構成不同的文化,它們在人們生活中是相同的。所以共同文化與層級文化間完全相容,其間的差別是在自我意識程度間之異,而非文化種類之異。因此,只有在野蠻人或聖人身上,行為與意識才能合一。(P149)
布迪厄的術語:文化即是習癖(habitus),但文化也是我們所能達到最精緻的自我反思的存在。

艾略特指出:行為影響信念與信念影響行為的力量、勢均力敵。把文化當作行為的觀念,就是在許多人的生活中,鞏固一套由少數人所培養的信念。(P150)

艾略特對於普遍文化(大眾文化)與文化(小眾文化)問題,認為對於大部分的人來說,文化是某種無意識盲從因襲的儀式,把任何少數人的價值直接給予大眾將不是問題,即將其劣質、廉價化。對他來說,共同文化不是平等主義的文化,少數人與大眾分享共同的價值是發生在不同的意識層次。

艾略特理想的社會中,所有社會階級一律享有相同的文化,但是菁英的任務將是「在有機的複雜性中帶來文化進一步的發展:這個文化雖然意識更加強烈,但依舊是相同的文化。」(P152)
他反對中產階級拒絕將自由理論視為個人利益至上的教條,因為這同時會破壞了共同信仰與真正文化傳播中所不可或缺的連貫性。反而傳統統治階級透過世世代代的文化保留與傳承,除了維護階級本身,也維持了整體文化。(P152)
因而菁英分子把文化當作藝術與知性作品的主體,而人類學意義下的文化則屬於一般大眾。不過層次較高的文化是會豐富層次較低的,所以文化的變遷是以循環來進行,且各個階級相互滋養。(P153)

柏克(Edmund Burke)以後,「文化」意指那些感覺的習慣,大抵上將我們無意識地綑綁在某種傳統的生活形式之中。把文化當作理念,是左派理想主義者的共有的表達方式,而文化則是理念中所有保守主義的縮影,包括習俗、行為舉止、傳統、直覺和崇敬。(P153)

威廉士艾略特間的差異:
艾略特認為即使當製造文化是由少數特權人士所獨享,文化依然是共同的
威廉士認為文化只有在集體製造下才是共同的,共同的文化價值並非由少數人決定而讓大眾去接受。所以威廉士偏好「共同中的文化」一詞,所以他是與激進的社會主義改革較接近。但是威廉士的共同文化比艾略特的文化,一方面是意識較強烈,因牽涉所有成員要積極參加,另一方面又是意識較薄弱,無法在合作製造過程中得生。
威廉士認為:文化的意識與無意識屬於相同過程裡的面向。(P155)
艾略特則認為:是不同社會團體的特性。艾略特所抱持的是菁英文化,他們的文化價值轉到一般人身上時,是沒有重大的修正,不過價值的形式是會改變。(P155)
艾略特和威廉士兩人都指向現存社會階級作為未來預辯的價值,艾略特是指向貴族與右翼知識階級威廉士則指向工人階級運動,其團結倫理與合作機構預示了一個包容性更廣的共同文化。然而威廉士拒絕接受「無產階級文化」(P155),艾略特則對未來文化轉變不抱任何期望(P156)。
對於艾略特而言,文化是在內容方面有許多共同點,但威廉士則認為文化的共同之處主要在於它的政治形式。威廉士的複雜文化發展所需的各種條件若要形成,需要社會主義機制,唯獨透過人人參與的民主,進入文化多元性的管道才得以完全暢通。
對於威廉士而言:最重要不是文化政治而是文化的政治。政治是情境,而文化是該情境的產物。(P158)

威廉士對於文化形式的區分:殘餘的、主導的與新興的。殘餘不像陳腐事物,殘餘在現時依然是活躍的元素,表達了主導文化所無法容納的價值與經驗。文化的認同與團結的意義有許多是殘餘的。(P159)

在戰後的歷史發展中,文化現在已經徹底是商品生產的一般過程之中。其可追溯至十九世紀末時,將「大眾」文化發展到臻於完善的境界。二十世紀早期的數十年間的文化爭辯,是攸關這樣的歷史演變,爭論中心是「高尚」與「大眾」文化,即對許多人來說是教養本身的淪喪,而這樣的文化悲觀主義哀悼的語氣至今仍可在一些人的著作中見到。(P160)
霍加特的《知識教養的用途》是左派的文化悲觀主義,標示了左派的老舊與新的傳承間的轉變。(P160)
現今,政治左派再次挪用文化的理念,其用途有二:一是回應新的戰後資本主義,其中媒體與消費主義日益顯得重要;其次作為將個人與惡名昭彰、市儈平庸的史達林主義疏離的方式。(P161)

後現代文化
1960年代出現的「後現代主義」這詞彙,所指涉的是介於少數文明與大眾野蠻主義之間過時的文化爭端(kulturkampf)正式的結束。(P161)
高尚與低俗依舊有所區分。雖然傳統的高尚文化仍然帶有一些強烈的階級共鳴,但是現今已經逐漸退居幕後;同時,幾乎所有的大眾文化皆無法脫離商業形式(P161)。…而高尚文化總是知識分子的立足之地,而不是狹隘的階級議題(P162)。在消費主義不分階級的意義下,後現代文化亦沒有階級之分,而時下不分階級文化的消費逐漸成為中產階級的標誌。(P162)
後現代」不只改變文化的內容,也改變文化的地位,及改變社會的其他階層,似乎成為新的社會「主導」(P162)。
「文化」意指被「建構」的社會生活,其行徑是如此的反覆無常且多樣化,能夠同時獲得激進的行動派與消費者專家的認可。但是文化現在也成為極度的「第二自然」,不僅規模龐大、持久,而且根基深厚。(P163)

後現代文化在戰後的其它和女性運動結合的運動來說,政治抗爭的語法是其抉擇,文化並非其選擇。而歷經戰後的被殖民地世界的民族解放政治運動,在世界廣大的地區仍然被一股深植於文化理念的政治潮流--革命民族主義—所重構。(P163)

文化成為現代人們最關切的事,有著種種不同的理由。大眾文化雖輕蔑高尚文化,破壞整體社會生活的道德基礎,但文化卻鞏固了民族國家的聯繫、提供統治者教化功能、加強殖民統制力量、民族的自我擺脫、資本主義的改變、人們的文化認同、文化作為政治異議…等。(P167)

人類在千禧年後所面臨的主要問題,大致上是長期以來的物質再加其它新的問題,並非完全屬於「文化的」問題,只有在擴充文化這詞彙才算是文化問題。…在承認文化重要性的同時,現在也是將文化還原到它應有地位的時候了。(P168)