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表徵、意義和語言 

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集中討論「文化的循環」中的關鍵過程—表徵的實踐。此術語通常解釋為：表徵意味著用語言向他人就這個世界說出某種有意義的話，或有意義地表述這個世界。表徵是某一文化的眾成員間意義產生和交換過程中的一個必要組成部分，包括語言的、各種記號的及代表和表述事物形象的使用。本章要在三種不同解釋或理論—反映論的、意向性的和構成主義的表徵方法—之中找出區別。

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本章主要探討構成主義的方法，構成主義方法的兩個主要變種或模式是：

(1)受到偉大的瑞士語言學家費爾迪南•德•索緒爾極大影響的符號學方法。

(2)與法國哲學家和歷史學家米歇爾•傅柯關係在一起的話語方法。

1.1

建構意義、表徵事物 

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說明表徵的涵意、過程及運作。簡言之，表徵是通過語言生產意義。

《牛津英語簡明辭典》給表徵的兩個意義：

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(1)表徵某物指描繪或摹狀它，通過描繪或想像，在腦中想起它，在頭腦和感官中將此物的相似物品擺在我們面前，如：這幅畫表徵的該隱對亞伯的謀害。

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(2)表徵意味著象徵，代表：作(甚麼的)標本，或代替。如：基督教裡，十字架表徵了基督的受難和受刑。

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因此有兩個過程／兩個表徵系統：

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(1)存在一個「系統」，依靠它，所有種類的人、事、物都被聯繫於我們腦中所擁有的一套概念或心理表象，沒有它們，我們無法解釋世界。所以首先，意義依賴於我們思想中形成的可以代表或「表徵」世界，使我們能夠稱我們頭腦內外兩種事物的各個概念和形象的系統。這是一個複雜過程但用簡單的方式說明。

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(2)我們有另一種，不能用簡單方式看見、感覺或觸末到的，很模糊、抽象的事物的概念。如：戰爭、死亡或友誼、愛情等，以及關於我們虛構出來的人物、地方等概念，這些都是從未見過且可能永遠都看不見的事物，。如：天使、美人魚、上帝、惡魔、天堂和地獄等。

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我們稱此為「表徵的系統」，因為它並不是單獨的各個概念所組成，而是由「對各個概念的組織、安排和分級，及在它們之間建立複雜聯繫」的各種方法所組成。

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例如，思考一個邏輯：某些方面而言，鳥就像是天上的飛機，這是由於二者皆會飛；但從另一角度而言，二者卻完全不同，因為一個是自然產物，一個則是人造產物。之所以我們能在「形成各種複雜觀念和思想的概念」之間關係混合與比照，是因為我們的各種概念，被安排進入「不同的分級系統」中。

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意義取決於世界上各種人、事、物—無論是真實或是虛構的—皆可以作為其「心理表象運作的概念系統」之間的關係。

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我們能夠互相往來，是因為我們共享「很大程度上相同」的概念圖，並且皆用此「相近的方法」理解及解釋世界。我們以大致相似的方式解釋世界，才能夠建立一種「可以分享意義」的文化，因而構造出一個共同居住的社會(世界)。

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僅有一個共享的概念圖是不夠的，必須能夠「表徵和交流」各種意義和概念，並只能在我們也擁有「進入一個可以共享語言的通道」時，才能做到這一點。

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各種符號被組織到各個語言中，也正是各種語言的存在，使我們能將思想(概念)翻譯為語詞、聲音或形象，然後以一種語言的方式加以操作，來向他人表達意義並傳達思想。

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任何具有某種符號功能的，與其他符號一起被組織進「能攜帶和表達意義」的系統中，包含聲音、詞、形象或客體，都是一種語言。

1.2

語言與表徵 

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稍作思考，以一幅「羊的卡通畫」或一幅「羊的抽象畫」相比較。在這類畫中，我們需要一種複雜的概念系統和共享的語言系統，以確保我們都是用「同樣方法」在讀那符號。舉例提問：甚麼時候羊不是一隻羊？當它是一件藝術作品時。

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另外的例子則是，字母T、R、E、E，怎麼看都不像是自然中的樹木，「Tree」這個詞在英文發音中與真實的樹也毫無相似之處。在這些表象系統中，符號、概念和它們可以「被用來指稱的物體」的關係，是完全任意的。「任意」的意思是指，字母任何集合或順序中的任何聲音，都會同樣達到預期目標：因為「樹」不會在意我們用SEERT(TREES顛倒)來表徵它。

1.3

共享信碼 

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我們把意義確定的很牢靠，因此在正式使用後，它們看似很自然及必然的結果。意義是被表徵的系統所建構出來的，它是由「信碼」所建構及確定的。

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如：摩斯密碼中V的符號是點、點、點、划，在二次大戰後，V成為勝利的象徵。

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又如：交通信號中，紅燈=停，綠燈=行。因此思考文化的一種方法，便是以這些「共享的概念圖、語言系統」和「駕馭它們之間轉化關係」的各種信碼為根據。

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靠著任意確定我們的概念系統和語言系統的各種關係，信碼使我們說和廳的可理解性成為可能，並在我們的概念和語言之間，建立「可轉換性」，此「可轉換性」能把意義由說者傳達到聽者，並使之能在一種文化內有效傳播。

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語言必須有某種固定意義，否則我們不能互相理解。我們不能忽然決定使用幾個字母(如XYZ)來表徵「樹」的概念，並期望大家接受並遵循此規則。但另一方面，語言也不存在「絕對的」或「最終的」固定意義。社會和語言的慣例會隨時變化。如：在「現代經營術」語言中，我們稱呼「學生、主顧、病人、旅客」等，都成為同一個詞—「消費者」。

1.4

表徵的理論 

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對於「經由語言的意義，表徵是如何運作的？」有三種解釋途徑，分別稱之為：反映論的、意向性的和構成主義的(或結構的)途徑。

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第一種，在反映論途徑中，意義被看成是置於現實世界的客體、人、觀念或事件當中，語言如一面鏡子的作用，反映真實意義，就像意義早已經存在世界上。

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第二種「意向性的」途徑，通達意義的表徵途徑，陳述一種相反的理由。它認為說者、作者就是通過語言，把他(她)的獨特意義強加於世人。詞語的意思就是作者認為他們應該具有的意思，這便是「意向性途徑」。我們不可能成為語言意義「唯一(或獨特)」的來源，因為這會意味著我們能用各種「完全私人」的語言表現自我，但語言的基礎是為了交流，這就與上述情況完全相反。

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第三種途徑，認識到語言「公眾的(社會的)」的特性，事物並沒有意義，我們構成了意義，使用的是各種表徵系統，也就是各種概念及符號。因此這種理論被稱為「通向語言中的意義」的構成主義(或結構主義)途徑。根據此途徑，我們不得將「物與人生存於其中的物質世界」與「表徵、意義和語言藉以運作的符號實踐及過程」混為一談。

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表徵是一種實踐，一種使用物質對象和效果的「運作」。但是意義所依賴的不是記號的物質性，而是其符號功能。

1.5

交通信號燈的語言 

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我們的文化中，將光譜轉變成不同色彩，將它們互相區別，並取名—紅橙黃綠…等。用色譜分類方式來創造各種互相區別的色彩，並依據不同色彩概念來表徵或象徵不同顏色，並將它們分類。

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色彩在意義上並沒有真正或固定的意義。紅色並不完全等於「停」，綠色也不完全等於「行」。在其他情境下，紅色可以代表、象徵或表徵「血」、「」「危險」或「共產主義」；綠色也可能表徵「愛爾蘭」、「農村」或是「環保主義」。這些意義也都可以再被改變。

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紅綠燈在交通信號燈中起作用，是因為「停」跟「行」就是它們的意義，這個意義是由我們文化中支配這種語言的「信碼或慣例」，指派給「紅」與「綠」，而這個信碼廣為人知，在我們的文化中和類似我們的文化中被普遍遵從—但我們也能想像，在那些不擁有這種信碼的文化當中，這種語言在那裡會是種神祕之物。

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我們使用哪種色彩重要嗎？構成主義者認為不重要，因為「能指」並非色彩本身，而是(1)它們互不相同，能被區分的這個事實；及(2)它們被構成一個特定次序的事實—紅燈在綠燈之後，中間夾著黃燈，提醒著「準備換燈號了」。

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又如，英文中SHEEP(羊)和SHEET(被單)之間唯一區別是P及T，但表徵的意義卻差異很大。因此構成主義者便以「所有符號都是任意的」的說法表達這觀念。「任意」的意思是，符號及其意義(或概念)之間，不存在本質的關係。它意味著不是符號本身確定了意義，而是意義取決於符號與概念之間，由信碼所確定的關係。

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例：想像在馬路旁，換上燈色為黃色及藍色的交通信號燈，而旁邊有個粉紅色的行人專用燈號。

1.6

小結 

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意義是在語言範圍內，在各種不同的表徵系統中(或通過它們)而被產生的，它是經由「意指」(意義的生產)實踐，而得以建構的。它依賴兩個「不同但相關」的表徵系統，首先，頭腦中形成各種觀念去執行一個精神表徵系統的功能，這一系統將世界區分，並組織為各種負有意義的類別，如果我們對某物擁有一個概念，我們就可以說我們知道它的「意義」。但若沒有第二個表徵系統—「一種語言」，我們就不能傳達這個意義。語言由「組織為各種不同關係」的符號所組成，但各種符號只在我們擁有「能使自己的概念翻譯為語言」的各種信碼時，才能傳達意義。

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這些信碼對意義的表徵而言非常重要，它們不存在於自然世界中，卻是各種社會慣例的產物，是我們文化(共享的意義結構圖)的一個最重要的組成。

2

索緒爾的遺產 

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對索緒爾而言，意義的生產是依賴語言：語言是一個符號系統。在他的理論中有個重要步驟—他將符號分為更小的元素。他論證道：「有一個形式(實際的詞、形象、相片等)，在你腦中還有一個與形式相關的觀念或概念。」索緒爾把第一個因素稱作「能指」，把第二個因素—在腦中引發的相應概念，稱作「所指」。

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如：聽到或讀到某個能指(如「攜帶式放錄影機」)的詞或形象，便會聯繫到某個「所指」—你在腦中產生的關於攜帶式錄放影機的概念。

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二者對生產意義都是必要的，但它們的關係，是由我們的文化和維繫表徵的語言信碼所決定的。

2.1

語言的社會部分 

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索緒爾將語言分為兩部分，第一部分包括語言系統的各種一般規則和信碼，這是所有使用者必須共享的(只要它是被作為傳播而使用)。那些規則就是我們學一種語言所學會的各種原則，這使我們可以用語言說出我們想說的。

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第二部分包括說、寫或描繪的各種行為，它們(使用語言的結構和各種規則)是由實際的說者和作者生產出來的。

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對索緒爾而言，各種規則和信碼(Langue)的基本結構是語言的社會部分，是因為它是封閉的、有限的本質，所以能以科學的、法律式的精確性加以研究的部分。

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一個作者可以決定他(她)想說的，但若想被理解，就不能「決定」是否使用或不使用語言規則。因此，對索緒爾而言，語言就是一種社會現象。它不可能是個人的事情，因為我們不能未我們自己(由個人)來創造各種語言的規範。

2.2

索緒爾模式批判 

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語言是由規則支配的，但她不可以被簡化為「只有其形式因素」的封閉系統，由於它持續不斷地變化，從定義上來說它是無限的。

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意義是我們遠永無法事先料到的形式，通過語言而生產出來，而意義的「滑動」是不止息的。索緒爾是對某一種看法產生興趣，而他傾力研究的是「某一瞬間」語言系統的狀態。

2.3

小結 

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(1)反映論的(或模仿論的)途徑提出詞(符號)和事物之間的一種直接和透明的模仿或反映關係。

(2)意向性的理論，把表徵限制在其作者或主體的各種意象之中。

(3)構成主義的理論提出，世界上各種事物、我們的思想概念和語言之間，存在著一種複雜的中介關係。

3

從語言到文化：從語言學到符號學 

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索緒爾的主要貢獻是在狹義的語言學研究上。但在他去世後，他的理論被廣泛應用，作為「通達語言和意義的普遍途徑」的一個基礎，它提供了一種表徵的模式，此模式已應用於各種文化對象和實踐。索緒爾預示的這一項文化中，「各種符號的」和「作為一種語言的文化」的方法，現在通稱「符號學」。

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如：「衣服」可以只具有一種簡單的物質功能—遮體避寒，但衣服也可以兼作符號，它們構成意義並傳遞訊息，一套晚禮服可以意指「精美」，領結和燕尾服可以意指「禮節」，牛仔褲和運動服有「隨意」的意味。

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如例，「衣服」就是「能指」。在西方消費文化中，時裝信碼將「特殊類型或組合的衣服」與「各種特定概念」(精美、禮節、隨意)的關連起來，這些就是「所指」。這些編碼程序，將衣服變成符號，我們便可以把它們當作一種語言來閱讀。並非每個人都以同樣方式解讀時裝。這存在著性別、年齡、階級、種族的差異，但所有共享相同時裝信碼的人，都會以大致相同的方法解釋這些信號，如：牛仔褲好像不適合出席那個(正式的)場合。

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認出材料是正式服裝或牛仔服，產生出一個符號後，就可以進入範圍更廣的層次，它把這些符號與各種更廣泛的文化主題、概念與意義關聯起來，如：把「晚禮服」與「禮節」或「精緻」關聯，牛仔服與「隨意地」相連。羅蘭•巴特將第一個描述層稱為「直接意指層」，把第二層次稱為「含蓄意指層」，而兩者都需要使用信碼。

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「直接意指層」是單純、基礎、描述的層次，有廣泛的一致性，大多數人會認可其意義(如晚禮服、牛仔服)。「含蓄意指層」進入範圍更廣的第二種信碼(時裝語言)中，將它們與更廣泛的主題和意義(如禮節、精緻、隨意地)聯結起來。

3.1

今日神話 

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羅蘭•巴特在《神話學》中的《今日神話》提供一個例子，他看到法國雜誌封面照片，是一身穿法國軍服的黑人，雙眼上揚，可能正注視著一面三色旗(法國國旗)在敬禮。從「直接意指層」分析的話，分為：一個士兵、一套軍服、一肢舉起敬禮的胳膊、揚起的雙眼、一面法國國旗；但由「含蓄意指層」分析，可推論：法國是個偉大帝國，他的子民沒有膚色歧視，皆忠實地在它的旗幟下服務，穿著軍服敬禮的黑人更能回應那些提出殖民主義的毀謗者(法國壓迫其殖民地及人民)很明確的答案。

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在第一個過程中，各種能指(形象的各種要素)和所指(概念—士兵、國旗等)聯合構成一個帶有單純的、直接意指的信息符號。

4

話語、權力和主體 

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比起符號學途徑，傅柯更深地奠基於歷史，並關注各種歷史特殊性，他主要關注的是「各種權力關係」，而不是「意義關係」。他所關注的的特殊對象，是人文與社會科學中之事的各種學科，也是他所稱的「各種主觀化的社會科學」。

4.1

從語言到話語 

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傅柯關注點從「語言」轉向到「話語」。他研究的不只是語言，而是作為表徵體系的話語。通常「話語」一詞是個語言學的概念。它的含意是簡單的，即「各種相互聯繫的書寫和演講的段落」，但傅柯賦予它不同的含意。

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傅柯用「話語」表示「一組陳述」，這組陳述為談論或表徵有關某個歷史時刻的特有話題，提供一種語言或方法。傅柯認為，話語製造「話題」，它界定和生產了我們認識的各種對象，它控制一個話題(能被有意義地談論和追問的方法)，它也影響著各種觀念(被投入實踐和被用來規範他人行為的方式)。「意義」和「意義實踐」因而在話語範圍內被建構。

4.2

話語的歷史文化：各種話語實踐 

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本章節著重於傅柯將話語、表象、知識和真理徹底歷史化的方法，這與將符號學頗為「非歷史化傾向」形成對照。他指出只有在一種特殊歷史語境內，事物才成為某種特定事物，才「真實」。他不相信同樣的現象會在不同歷史時期被發現，他認為，每個時期，話語所產生的知識的各種形式、及其客體和實踐，都隨時代變遷而劇烈變化，過程(其間)沒有必然的連續性。

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如：精神疾病不是在所有歷史時期都相同，也不是在所有文化中都意味著相同的事情。只有在一確定的話語構成體內，「瘋癲」這一對象才會成為一個有意義、可理解的觀念。

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關於所有這些主體的知識，以及圍繞它們而進行的各種實踐，傅柯認為都具有歷史和文化特殊性。它們並非也不能在「各種特殊話語之外」有意義地存在(即存在於它們話語中被表徵、在知識中被產生，以及被話語實踐和一個特定社會和時代的規訓技術所規定的方法外)。

4.3

從話語到權力／知識 

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在傅柯後期著作中，更關心知識是如何通過「為規範他人行為而設置」的「特殊制度」而運作的。他關注知識和權力之間的關係，及全力在他所稱的一種「體制化機制」及其技術(技巧)內運作的方法。

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傅柯大程度接近那些「意識形態的」階級社會理論，由其是馬克思主義理論，它致力確認隱藏在各種特有知識形式內的階級地位和階級利益，比起嚴格的符號學，傅柯更接近地於提出這類「有關意識形態」的某些問題。

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馬克斯曾經論證，在每個時代，各種觀念都反映了社會經濟基礎，因此「各種統治的觀念」就是控制資本主義經濟，並符合其統治利益的統治階級的觀念。

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傅柯反對經典馬克思主義「意識型態理論」的主要依據是，他傾向於把所有知識和權力間的關係簡單化為一個階級權力和階級利益回饋。傅柯不否認階級的存在，但他強烈反對馬克思主義意識型態理論中的一個強大經濟因素或階級簡化論。

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葛蘭西提出一個接近傅柯立場的「意識形態」定義，儘管這個定義太偏重於階級問題。葛蘭西的看法是，特殊社會集團的爭鬥有許多不同方式，包括在意識形態上贏得其他集團的贊同，並在思想和實踐兩方面取得對他們的一種優越性。葛蘭西稱此種權力形式為「霸權」。霸權絕不會持久，也不可以簡化為經濟利益或一種簡單的社會階級模式。

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傅柯提出二個新奇觀點：

(1)知識、權力和真理：涉及傅柯構想知識和權力之間聯繫的方式。至今我們傾向將權力想像成一種直接以殘酷壓制的方式運作，與各種文明事物(如文化、知識)無關。傅柯認為，不僅知識始終是權力的一種形式，而且權力被暗含於「知識是否被應用」及「在哪些情形被應用」的問題中。他認為，這一種「權力／知識的應用」和效果問題，比起「真理」的問題更重要。

(2)權力的各種新觀念：我們習慣將權力想像成單向性的(從上到下、並有一個特殊來源—統治者、國家、統治階級等)。對傅柯來說，權力並不「以一種鏈的形式起作用」，權力是循環的，他從不被一個中心壟斷。權力「經由一個網狀組織被配置和行使」。這表示，每個人在某種程度上都被捲入其循環中—每個人都是壓迫者或被壓迫者。權力滲透入社會存在的各個層次，並因此被發現在社會生活的每個地方都在運作(不僅在公共政治領域、經濟、法律中，而且在家庭、性行為等私人領域中)。權力不是消極的，不只壓制它想控制的東西，它也是生產性的。它「不只是作為一種否定性的力量」壓制我們，它還審查和生產各種事物，帶來愉悅，形成知識、產生話語，它應該被看作一具「通過整個社會機體運作的生產網」。

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根據傅柯的模式，權力的微觀物理學最先應用於「肉體」。他將肉體置於權力／知識的各種構成體之間爭鬥的中心。各種規範技術被應用於肉體。在《規訓與懲罰》中，他分析了在法國通過不同的懲罰體系「生產」和「訓練」出罪犯肉體的各種極不相同的方式。早期，懲罰是任意的，監獄設在公眾可進入之外，極端的行罰，通過刑訊、處決等手段在肉體上刻下抱力印記(這種實踐基礎是：它應該是公開、每個人都能看見的)；反之，現代規訓規則和權力形式是私下的，犯人與公眾分開，犯人之間也互相分開(儘管也是處在被監控狀況之下)，懲罰也是人性化的。這裡說的「肉體」不是簡單的、所有人任何時候都擁有的自然肉體，而是在話語中生產出來的，根據的是不同的話語構成體(有關犯罪、犯罪的知識狀況)，在改造和威懾罪犯習性的方式上，被看作「真」的東西。

4.4

小結：傅柯與表徵 

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傅柯專注知識和意義經由話語的生產。像符號學家一般，他分析各種特定文本和表象，但他更傾向於分析一個文版或一種實踐所隸屬的整個話語構成體。他關注的是各門人文和社會科學所提供的知識，此種知識編排行為、理解、實踐和信仰，對全體人口，且對個體實施規範化。

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針對傅柯著作的主要批評是：過於專注於「話語」，其後果是鼓勵其追隨者不顧權力／知識運作中「物質的、經濟的和結構的」各種要素的影響。

4.5

沙爾柯與歇斯底里演示 (案例) 

5

「主體」何在 

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索緒爾不認為語言是可被施以「科學的」語言分析的一個層次。某種意義上，傅柯也具有此種立場。對傅柯來說，是語言(而不是主體)生產了知識。話語被權力糾纏，但對權力／知識的運作而言，並不需要找到「一個主體」—國家、統治階級、資產階級、國家等。傅柯將主體包括在它的理論創制中，雖然他並沒有使主體恢復其作為表徵的中心。

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傅柯對所謂「傳統的主體觀念」抱持深刻批判態度。通常的觀念把「主體」看作一個有完全意識的個人；一個自主的和穩定的整體，自我的「核心」、行為和意義，獨立、真正的來源。根據這一觀念，當我們聽到自己說的話時，感覺是我們與我們所說的話是一致的。這暗示著，儘管其他人不能理解我們，我們始終能理解自己，因為我們是原本意義的來源。

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傅柯最激進的立場之一：「主體」是在話語內生產出來的。這一話語的主體，不能身處話語之外，它必須在話語中被主宰，必須服從於話語的規則和慣例。主體能成為「話語所產生的知識類型」的承載者。

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傅柯的「主體」式通過二種不同意義或位置的話語產生的。首先，話語自身產生「主體」—使話語所產生的各種特定形式的知是個人化的人。當以下這些—瘋子、歇斯底里的女人、同性戀者、個性化犯罪等—被話語界定時，這些主體就會具有我們期待的特點。

5.1

如何解讀委拉斯開茲的《侍女》(案例) 

5.2

表徵的／表徵中的主體 (案例) 

6

結論：重申表徵、意義和語言 

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之所以文化中任一對象都「不能擔保會擁有」與另一個文化相同的意義，是因為各種文化其信碼—它們給世界劃分、定級和指定意義的方法— 一方面是各自相異，這種差異有時是根本的。有關表徵的一個重要觀念，就是接受在一個文化與另一個文化之間的一定程度的文化相對主義，接受某種對等性的缺失，並因而接受，當我們從一種或另一種文化思想形式或概念世界轉變時，對翻譯的需求。

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如果文化是一種過程、一種實踐，它是如何運作？就構成主義的觀點，表徵意味著創造意義，他是通過三種不同序列的事物—寬泛稱為物、人、事及經驗的世界。

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意義生產依靠譯解的實踐，而譯解又靠我們使用信碼—編碼，將事物編入信碼—並靠另一邊的人對意義進行翻譯或解碼來維持。但要注意，意義始終在改變和滑動，信碼的運作更像社會慣例，而不像固定的法律和不可改變的規則。

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我們通過表徵，使意思逐漸複雜化。它開始越來越不直接了當，因此我們需要各種理論來解釋它。有二種構成主義的看法：(1)一種致力於弄清楚語言和意指(語言中各種符號的使用)的運作是如何生產各種意義的，源於索緒爾和巴特，稱它為符號學方法。

另一種(2)追隨傅柯的觀點，致力於弄清楚「話語」和話語「實踐生產知識」的方法。